今天给各位分享江绪林的江绪知识，其中也会对江绪林哪里人进行解释，林江里人如果能碰巧解决你现在面临的绪林问题，别忘了关注本站，江绪现在开始吧！林江里人

江绪林（摘转）

我只关心自己，绪林灵魂的江绪拯救也好，安妥也好，林江里人就像某些西式小说里面出现的绪林小怪人，“他照看着自己孱弱的江绪、磕磕碰碰的林江里人肉身或灵魂，仿佛风中的绪林蜡烛一样随时会被风吹熄了似的”。别的江绪事，自由、林江里人摄影、绪林美国偶像中Archuleta演绎的Imagine、上帝、美丽的女孩、哈尔的移动城堡里美丽的风景，都可以感动我，却未必成就一生的委身和忠诚。

他说，他心中没有仇恨，只有深深的爱。但那种经历了炼狱的爱，与仇恨一样，也有一种灼人的品质，与优雅或性感的爱截然不同，而我们普通人是天然亲近后者的。

做一个好的学者、一个出色的市民，一个有品位的人。就自己而言，也能在书籍中找到自己的乐趣：在自己的能力范围内，理解那些伟大的人物在人类复杂状况中对人类知性、美好生活及其限度、生命意义的探讨并予以汲取和实践，是一件何其美妙的事情。

林达说：“不介入现实政治的人，在某种情况下都会无法置身事外。这只是人之常情。”，我努力地避开政治，只是有时候政治犹如癫痫一样偶尔或发作，让人无法置身事外。

摘录 ｜ Aristotle 《灵魂论（De Anima）》江绪林

【《灵魂论（De Anima）》既算是亚里士多德的心理学体系，研究生命或灵魂，又算是亚里士多德的认识论体系，研究感觉、理知以及vous的划分。

就前者而言，个人不是很喜欢《灵魂论》，无非用“potentiality-actuality”的框架来理解灵魂，灵魂即人的实现或形式。但形式未必是一个“这个（this）”，也就未必是通常意义上的本体，然后其具体分析又是把灵魂当作本体（this）的。因而貌似亚氏的形而上学体系未必很适合分析灵魂。或许倒不如柏拉图式的灵魂论来得纯朴。另外，既然是心理学著作，很多就属于现在科学研究的范围，从普遍哲学的角度来考量就变得没有必要了。

但就《灵魂论》作为亚氏的认识论体系而言，却似乎具有更大的重要性： 亚氏区分了感觉和理知，将vous分割为主动部分和被动部分 ，而在这一区分与思辨心识和实践心识对应起来的时候，赫然是与康德恰好相反的一个认识论的、道德的体系。并且亚氏在论及欲望（以及善恶）的起源时潜存了某种快乐主义的道德观念。

中文本用的是吴寿彭先生翻译的商务版《灵魂论及其他》，英文偶尔参考Hicks翻译的剑桥版De Anima，或由Abika提供的Smith翻译的网络版On the Soul.

大致内容：第一卷批评柏拉图以及谐和论等几种灵魂观念；有关灵魂运动的观念。

第二卷开始提出自己的灵魂观念，将其放置在“ 潜在-实现”的亚氏框架 中，认为 灵魂是身体的本质、名称和实现 。划分出 三种灵魂：植物性的；动物性的；理性的，后者都涵盖前者 。分析了植物性灵魂的营养机能；分析了动物灵魂的五种官能：触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉。

第三卷中亚氏对理性灵魂进行进一步分析：感觉机能具有自我意识；灵魂的理知机能和感觉功能不同，理知较高，而臆想（imagination）是两者之间一个重要的要素，为分析欲望做铺垫；理知灵魂与事物的意识相合；区分了 主动理知和被动理知 。最后分析灵魂促发运动功能：欲望与实践理知两者一同作用促发运动，欲望为主。第7章分析了与感觉相关的趋避以及善恶，似乎隐含着一种快乐主义的道德程序。】

卷（A）一

1. 学术因对象或精确度不同而有高低贵贱之分，对灵魂的研究属于首要之列（front rank）。对灵魂的研究很困难。

“ 先从灵魂的实是（实体）寻求其本性，继乃及于其所附隶的诸属性 。”【亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆1999年版，第44页，下同】：灵魂的实是（essence）是什么？有没有部分？“我们于‘灵魂’只赋予一个定义就够了么？…抑或…于马、于狗、于人、于神【群星等天体被看为寓有生命的神，吴寿彭援引阿奎那注疏】的灵魂，分别给以不同的定义？”【46】灵魂的诸感受（affections）与灵魂处于什么关系？亚氏说，“ 灵魂的诸感受大概是全都结合于身体的——愤怒，温和，恐惧，怜悯，奋励与快乐，以及友爱与仇恨，所有这些感受现示时，身体都是有所参与的 。”【48】

2. 列述前贤的理论加以比较研究。首先厘定灵魂最不可缺少的：“ 物之具有灵魂者，所由基本上别异于物之不具灵魂者，盖有二事：运动与感觉 （movement and sensation）。”【51】

Democritus设想灵魂是一个自行活动的事物，因此设定其为火与热，“他，于一溜日光照进我们窗户时，所可映见在空气中的微粒，称之为‘原子’。”【51】Leucippus也认为灵魂是球型的原子，因为最容易穿透别物。Pythagoras学派也“设想自运动（move itself）是灵魂的显征。”【52】Anaxagoras也说灵魂肇致运动。诸家于由生命物，“ 以灵魂主其运动者，一致认为灵魂是最擅长于运动的 。”【53】

在认识与感觉方面，前贤都认为灵魂是原理，但各自不同。Empedocles认为灵魂由诸元素合成而每一元素都可以被认为是一灵魂（唯同类认识同类）。柏拉图主张“生物本性或宇宙是由‘意式的太一’、‘意式的二或原始的长度’、‘意式的三或原始的阔’、‘意式的四或原始的深度’以及其它意式演化而成的（that the self-animal or universe is made up of the idea of One, and of the idea-numbers Two, or primary length, Three, primary breadth, and Four, primary depth, and similarly with all the rest of the ideas）。”【54】相应地，柏拉图认为： 心识（reason, Mind）是一；知识（Knowledge）是二；意见（opinion）是三；而感觉（sensation）是四。 “数虽然本身是意式或最终原则，却也由元素而来。世界事物有些凭心识认取，另些则凭知识，又另些则凭意见，又另些乃凭感觉（the numbers, though they are the ideas themselves, or the ultimate principles, are nevertheless derived from elements. And things are judged, some by reason, others by knowledge, others again by opinion and others by sensation）。”【54-5】

因为灵魂既起动，又认知，所以某些思想家兼取两说。如Diogenes相信灵魂既能认知又能致动。这些就是关于灵魂及其原始的诸家旧说。

3. 研究运动。亚氏认为，“有些人说到灵魂自运动或自能动，与灵魂的性质作如此的叙说，是不确实的，甚或以运动为灵魂的表征，就更是不可能的（the definition of soul as the of the self-moving, or as that which is capable of self-motion, misrepresents its essential nature : nay, more ; it is quite impossible for soul to have the attribute of motion at all）。”【59】运动有四个类型：位移、质变、衰坏、生长。这些运动都在空间中发生。 灵魂若参与本乎自然的运动，它就必须在空间占有一个位置 。亚氏认为灵魂被运动，或灵魂只自己运动，或灵魂运动自己也运动它所寓居其中的躯体，这些讲法都不对，“我们认为生物的灵魂之运动其身体，不该由这种方式，它盖是凭其意愿（偏爱）与思想机能以运动其身体的（it is not in this way that the soul would seem to move the animal, but by means of purpose purposive, of some sort, that is, thought）。”【62】

这里亚氏主要批评柏拉图在《蒂迈欧》篇中的观点。柏拉图认为，灵魂深深嵌入身体内，乃能以自己的运动使得躯体运动。造物主（Demiurge）用元素制成灵魂本体（soul-substance），按照数学比例来划分之，使它对和谐敏感，并运转完全和谐，然后（把这灵魂之线）弯成一个圆圈。这就使得灵魂的运动等同于诸天体的运动。【63】

亚氏批评说，说灵魂是一个空间量度（spatial magnitude）是不对的。心识灵魂与感觉灵魂或欲念灵魂是不同的，后者都不是圆周运动。 心识（vous）是一个思想的延续的统一体，而不是一个空间量度的统一体 。另外，“说圆运动是较为美善的运动，为此之故，神就必须使灵魂也做寰周的旋转，这样的说法实际是无所依据的。”【66】并且，这种对灵魂的看法还有一个巨大缺陷：“人们置灵魂于躯体之中，并使交合，可是不说明其何以至此，以及在躯体的怎么一个条件中，才能置入灵魂。”【67】这里的毛病是对于躯体什么都没有说明。

4. 另一个旧理论则认为灵魂是某种样式的谐和（soul is a kind of harmony）。但谐和需要某种比例或组合，而灵魂实际上不能成为比例混合物。亚氏觉得这个论点的缺陷明显。

在总结的时候，亚氏说，心识（vous）似乎具有某种独立存在，不入坏死程序。“ 思想与友爱或憎恨，实不是心识的属性，而是那个具此心识的人身的属性。…心识多少含有些神性，所有它是不受影响的。 ”【72】

5. 旧说流传的三个流派：灵魂是运动的本原；灵魂由纤细的物质组成；灵魂由诸元素构成。都有种种问题。而亚氏这一卷就是驳斥性的。

卷（B）二

1. 亚氏用其隐德莱希学说诠释自己的灵魂学说。自然物体皆是实体，可分为有生命的和无生命的。有生命的实是有物身（躯体），“灵魂就必须是一个自然事物的形式，这个自然物体则潜在地具有生命。本体正是在形式意义上的实现。于是，灵魂就正是我们上述这一级类的事物的现实（隐德莱希）。”【85】若是要给各种灵魂一个普遍的公式，那么“ 灵魂是具有诸官能的自然物体的原始实现 。”【86】

2. 有灵魂物区别于无灵魂物者，就在生命（it is life which distinguishes the animate from the inanimate）。但凡具有如下各事的，都说是有生命物：心识(vous)，感觉，运动或占有空间的静止，于运动而言，还包括进食或营养（nutrition）、衰坏与生长。

植物只具有营养的机能，而其它机能是不能离开营养的机能而存在的。“虽一切生物，凭这原始属性（营养功能）而得有生命，但有生的动物还须具备‘感觉机制’意味生活的要领。它们如果能有感觉…我们就不仅称之为生物，兼也称之为动物（It is, then, in virtue of this principle that all living things live, whether animals or plants. But it is sensation primarily which constitutes the animal）。”【90】另外，心识与思想机能似乎是灵魂的一个颇为特殊的品种，是“独立存在的，其为别异，盖有类于永生性之别异于可灭性。”【91】

在亚氏的体系中，“灵魂是事物（如动物，或人）赖以生活与感觉与思想的最今本的实是（要素），就必须是形式或名称（原理），而不是物质或底层材料。”【92】

3. 上面列举的机能包括：营养，欲望、感觉，和在空间运动，以及思想。“机制之能感觉者，也会得有欲望（appetency），欲望则包括贪图、愤怒，意愿。”【93】而“凡动物之具有诸感觉之一，即触觉者，也就具有欲望。”【94】营养、感觉和推理等机能逐级上升，而较高者会含有较低者。

4. 灵魂是一切生物的本体、动因和目的因。

研究灵魂的各种机能。食物与繁殖的营养机能是原始而最为广泛的机能，万物乃因其得有生命。“繁殖后裔是生物界唯一可得参与于宇宙的永恒与神业的方法；每一生物恰都力求要把自己垂于永恒，而这正是它们备有种种自然机能的目的。…它们企图进到永恒而参与神业的唯一可能道德，只有期之于与己形式相类同的后嗣个体。”【97】

5. 接下来研究感觉。“起感而成觉的机能不是现实的，只是潜存的。”【103】“人们在任何时刻，都可自运其心识，操持理知，至于他的感觉则不然，这必须待之外物而后应用之以显示其所经验。”【106】所有的感觉项目都需要待之外物。 6. 可感觉物的三种含义：各个器官所感觉到的某物；感觉诸器官共同感觉到的某物；间接感觉到的事物（如“那个白色物是某人的儿子”）。 7. 视觉的对象是可看见的事物；光。 8. 声音与听觉。“嗓音是具有灵魂的一个活动物所发的声响；所有一切无灵魂物是默不作声的。”【117，植物呢？】 9. 嗅觉； 10. 嗅觉类似于触觉而为近感机能。 11.触觉。

12. 综论。“感觉是除掉可感觉物的‘物质’而接受其‘形式’，恰如蜡块接受指环图章的印文。”【131】

卷（Γ）三

1. 除了视听嗅味触等五感觉之外，别无感觉。对于运动、休止、形状、度量、数目、单元等共同可感觉事物（common sensible），不可能有一个特殊器官。

2. “因为我们察觉到我们在看或听，因为要么通过视觉要么为其它感觉，察觉者察觉到自己在看见（Inasmuch as we perceive that we see and hear, it must either be by sight or by some other sense that the percipient perceives that he sees）。”【138】按照吴彭寿先生的注解，感觉之外，不需要二重机能：“各专项感觉，除感应功能外，咸有感觉于所感的感觉，而各有其‘自觉（self-consciousness）’功能。”【138】

被感觉到的客体的活动和感觉的活动是同一个事件。声音（潜在客体）与听觉（潜在主体），同在‘听着’的一刻，成其为现实的声音与听感。“只有那个能听的人正在倾听，而那个能发声的事物，正在作声，于是现实的听觉与现实的声响，遇合于同时而合成为一个活动。”【139】

3. 通常人们循两类功能解说灵魂：运动；思想、辨别和感觉（thinking, judging and perceiving）。有的人把思想等同于感觉，如Empedocles。但他们忽视了谬误（error），谬误与真知属于同类，则显然，感觉过程和intelligence是不相同的。一切生物都参与了感觉，但只有少数具备具备后者。“假设理知机能和感觉过程相同，也是不合的，思想可以或属正确或属错谬，对于个别事物的感觉总是正确的。”【147】

臆想（imagination）既不同于感觉，也不同于思想。 “我们审辨事物或事理的为正为误，有这么些机能：感觉，信念、知识、理性（vous）。”【148】先把臆想予以说明。臆想不是感觉，也不是信念，也不是信念与感觉的混合。“ 臆想该是一个运动，而且只有具备感觉的人物（能观看），才能为臆想，若不具备感觉，臆想就是不可能的，而臆想的内容也不离乎那些可感到（看到）的事物 （And imagination is thought to be a species of motion and not to arise apart from sensation, but only in sentient beings and with the objects of sense for its objects）。”【150】这一运动有感觉活动造成。所以，“臆想必然是由感觉功能实际活动引起的一种心理运动。”【151】亚氏在这里分析臆想，是为了下面第10章分析欲望做准备，那里，亚氏说，“ 动物既各有欲望功能，它就各备运动功能；若动物无所臆想，它就不能有任何欲望。 ”【173】

4. 灵魂的认识与思想的部分“不应是被促动的官能，而该为接受意式的机能,并且潜在地像意式（This part of the soul, then, must be impassive, but receptive of the form and potentially like this form）。”【152】灵魂的心识部分为诸意式的所在。那么，“心识（或理性，vous）怎能思想，思想该是（为可思想物所作用的）一个被动的事物？…心识可能不依赖它物而由己地自为其理知客体吗（Again, can mind itself be its own object）？”【155】亚氏说，“思想客体与思想（vous）潜在地为同一，但现实地来说，不是同一，唯有心识正在思想的一刻，才是同一的。…于是，心识就自为其思想客体，恰如其它诸思想客体。于事物之不含有物质材料者而言，思想过程与被想到的事物是同一的；专于纯理知识作想，思想主题就同一于纯理客体。”【156】就心识与思想对象而言，“心识实不系属于思想客体，而思想客体乃系属于心识。”【157】

5. vous具有主动成分和被动两个要素，“心识，具有一个适应一切事物的要素，也具有另一个缔造（措置）一切事物的要素，这后一要素雷虎光照的效应；光的一个意义，就在照亮潜在的色，成为现实的色。在作主体活动中的心识是‘独立的’可分离的，不被动的，是单纯的；主动要素总是优于被动要素，本因总是高于物因。”【157】 心识，只有在它分离了以后，才显见其真实的存在，这时它才是不死灭的，永恒的。

6. 不可能错认的事物，是那些不可分割的思想单元，至于那些可以是真，也可以成伪的，都是由若干思想客体联合而造制的复合体。

7. 本章分析实践认知的运作。“感觉，实际上只是在肯定或考虑；当它肯定或否定某物为可喜或可厌的，感觉灵魂就相应而作为趋向或畏避的感应，感到愉悦或痛苦而采取某样的态度，以对应哪个相涉的课题，这表明了这客体于己为善而有益，或恶而有害。…迨灵魂肯定或否定了某事物之为善或为恶，它就趋向于某物，或逃避于某物（Sensation, then, is analogous to simple assertion or simple apprehension by thought and, when the sensible thing affirming pleasant or painful, the pursuit or avoidance of it by the soul is a sort of affirmation or negation…and when it affirms or denies good or evil, it avoids or pursues (this is why the soul never thinks without an image)）。”【163】这里描述的是一个快乐主义的程序,却又是与认知机能结合在一起的。随后，思想机能可以将上述程序普遍化，不必具体经验就能指明行为的方向。

8. 综述了一下，这里的知识论糅合了感觉和理知，与近代知识论颇为相近。感觉合于可感觉物，知识合于可识知物。“思想的客体，实际上是可感觉事物的形式表现；所谓数理抽象以及感觉诸事物的一切属性或种种情状之成为思想客体，也都是这样。为此故，人若不备感觉机能，他就永远不能学习或理解任何事物；即便他在从事推理，也必须有些影像。”【166-7】

9. 本章分析灵魂的另一功能，即空间运动的机制。灵魂的那一部分发起运动（originating local movement）？柏拉图将灵魂分为calculative, passionate和desiderative三个部分。亚氏的植物、动物和理性灵魂中，三个部分都会有欲望。到底什么发起运动呢？不是营养机能，也不是感觉机能，也不得是心识机能：“促使人活动的，实不是知识，而另有与其知识相关的别种原因，为之动因。最后，这也未必欲望就能完全主宰运动。具有自制力的人们，也可有所愿望，有所贪欲，但他们循从理知，拒不为腕足自己某些欲望而有所动作。”【170】

10. 解答。有两个制动者，欲望与心识。“心识与欲望该正是空间运动所由发生的本原了。但这里说的心识，须是备有计算功能的实践心识（practical mind）,实践心识所顾虑的，专为如何获致所祈求的目标，‘理想或思辨心识（speculative mind）’则没有自己的目标；而欲望的种种形式总舍不了有一个企图： 欲望的客体正是实用心识的刺激物。这个客体既是思想过程的终端，又是行动过程的始点 。…欲望与实践心识，两者合一是一运动的创始；说运动发源于心识者，其真意只限于这么一个方面，这个客体激起欲望思想，而为运动，其运动的目标，乃止于获得这个客体。”【171】

那么，实际只有所欲（欲望客体）才是唯一的动因。若真有两因，则心识必有与欲望共同之品质。“但按实说来，我们迄今未见过心识不与欲望相协而能肇发运动；而属于心识之意愿，恰就是欲望的一种形式。”【171】“心识常是正确的；但欲望与臆想，可以是或为正确或为谬误的。所以，所欲常促成运动，但这个运动，可以是良好的…或比比各方面都属于良好。”【172】这里似乎给予了欲望的好坏一个真值的判断。欲望会有很多类型，甚至彼此冲突。

11. 欲望灵魂对一切事物的好恶，引起或趋或避的观念，促成生命的一切运动 。理知、臆想与欲望的复杂关系，“欲望固然不涉及抉择功能，事实上，欲望却有时候克服意愿并能运动意愿。可是有时，意愿也会得作用于欲望。”【174】促发行动中更重要的特殊信念而不是普遍信念。

12. 动物具有较高级运动（位移）能力者，能获致较优良的生活（well-being）。【well-being这个概念的基本原义，非常重要。】

13. 灵魂各种官能的相互关系，触觉和味觉为基本感觉，是动物生活不可缺少的灵魂功能。视觉、听觉和嗅觉这些远距离感觉功能是较高级动物的well-being不可或缺的。

江绪林 2012年6月14日星期四

大学孽，红尘劫 ——恸江绪林的自杀与抑郁

文/叶丹颖

大学又见惨案。这次自杀的不是跳楼的学生，而是华师大知名学者江绪林老师。让人在再次悲伤、祈祷的时候，又不胜唏嘘——是什么，在一再残害了尚未羽翼丰满的莘莘学子之后，又把魔爪伸向了本当已处于社会上层的大学教师？

大学，一个听起来美好的词汇，一个所有孩子从上学起就孜孜以求的远方，一个看似纯净、荡漾着朗朗读书声的象牙塔，却暗藏着“杀人越货”的阴谋与危机——冷漠，是杀死一个人的元凶：先是把一个活生生的人一点点消磨掉他的激情，继而彻底毁灭一个人的意志。大学里的政治公选课，必修，却少有学生能真正参与；大学里的授课教师，知名，却除了单向灌输而难以实现与学生的真正交流。这不仅是对学生的消耗，也是对教师——传道授业解惑者的伤害。当本该欢声笑语、积极昂扬的大学生活，只剩下在冷冰冰的“教室—寝室”两点一线间进行百无聊赖、日复一日的来回奔波时，大学不再是教人成长、促人活泼的小社会，而更像是判人死刑的数年囚笼。

所以，每当快到开学季时，就有不少大学生在背地里悲悯着自己的“开学恐惧症”。而对于已授课多年、按理已经可以做到很轻松面对开学的老师来说，校园就没有危险了吗？我在一位曾经的任课老师朋友圈里看到他说的一句话——“一般的大学教师还是大学里的底层，比学生地位还低”，让人看后心生悲凉。是啊，学生不想听课了，至少还能侥幸逃课，而作为教师的一方，除了极其个别的特殊情况，稍有迟到，就是严重教学失误了，更别想干脆不给学生上课了。人与人是相互的，当师生关系已经濒临一种相互无视的冷漠状态，哪一方还能有长久不化的热情去单方使劲呢？回望春秋时期孔子与弟子的关系，如今的师生关系部分已今非昔比，加之体制对大学教师创造性的束缚，教师的职业倦怠成为常态。

本是天之骄子的大学生里，却流传着这样一句人尽皆知的名言——“没有逃过课的学生不是好学生”，这对刚入大学的懵懂新生来说，并不是一个好的导向，但在小鲜肉逐渐变成老腊肉的亲身实践里，就再难有学生会不认同这句“大实话”了。只不过，逃课的学生分两种，如果是出于有自知之明的“主观逃课”，目的是干比赴一堂无聊课堂更有意义的事，其实作为教师的一方大可以睁一只眼闭一只眼，而如果只是纯碎出于贪乐偷懒的“被动逃课”，那就是学生自己作死的放纵堕落了。

我们常常会有感于为什么那些高中时勤奋、努力、好强的孩子，到了大学就会整个人坍塌，一面狠心花着父母的钱，一面任由自己去玩物丧志、萎靡不振呢？其实，这并非是因高中生活太紧张，所以一到了大学就一定得堕落的原因，只是他们不过是那些不幸被大学“淘汰”的孩子。一个常年逃课、死宅宿舍、只爱没事打打游戏、说个这人那人闲话、泡吧酗酒、人云亦云、终日撸啊撸的大学生，在别人看起来，阴郁灰暗，而在他们自己看来，就真的开心吗？没有人会喜欢这样的自己的！而造成这样悲剧的原因，并非大学生们一开始就想颓废，我相信所有的孩子最初都是好孩子，而一个体内还没有多少抗体的孩子想要一如既往地好，这得承受多少诱惑与打击，又该需要怎样的运气相伴啊！

今天的大学，已不再像过去大学条件差那样许多人一间，而多是四人一间的公寓式寝室，甚至单独寝室里就已经包含了阳台、厕所、热水器、电视……生活条件好了，可人与人的关系却淡漠了。住在同一栋宿舍大楼里的大学生再也不能像过去的大学生一样拥有“厕所社交”、“洗漱社交”、“晒衣服、收衣服”社交这样频频交往的机会了。一间小小的寝室里，本应相亲相爱、情同一家的四个年轻人，却少有寝室能始终如一地温馨，他们从一开始的同进同出，到后来渐渐的貌合神离，或纵横或捭阖，最终被孤立出来的那一个，要么发奋图强，成为日后最突出的一个，要么强颜欢笑、委屈讨好、从而迷失自己，再不然就是自我放弃、走向灭亡……听起来惨不忍睹，却是我见识过的大学内部最难以言说的真实写照。

一个好的社会，应该是一个可以让百姓安居乐业的社会，让社会中的每一个成员都可以各尽其职、各取所需，让每一个公民都有机会进化成一个更好的人，而不是更坏的人。大学作为一个小社会，也本当为我们的大学生提供这样的功能，可实际结果却往往适得其反，它让一个上进的学生颓废了，让一个善良的孩子刻毒了，让一个尽职的教师失落了，让一个个鲜活的生命陨落了……这不单是个人生命意志薄弱的错，更是大学久治不愈的顽疾对他们的加害，他们只不过是自己最初也没想过竟会成为被选中的不幸者，而谁又能保证你我不会沦为下一个这样的“零余者”呢，只要我们还有一天仍身陷在大学的“囹圄”里。所以，与其这样，还不如早点逃离大学，去真正的社会里闯荡，就算不免会与现实的南墙磕磕碰碰，也好过浸泡在不起一丝波澜的一潭死水里。至少，人只有在碰撞中，才会迸发出生命的活力。

江绪林老师是大学之殇的又一个牺牲品，而即便在他深陷绝望、决定放弃生命的一刻，他仍然抱着对生命的最后一丝眷恋，他在微博上发出了自己的黑白照与遗书。这张黑白照额头布满皱纹而神情空洞无辜，是一张看起来灵魂已被抽空的衰老的脸，而出生于1976年的他，真实年龄仅不过40岁。然而，青年教师在他生命最后一刻的“苟延求救”依然没有扼止住他厌世离去的心。在他的遗书里，他说：“没有什么眷恋，（奇怪么？）却沉滞，惧怕；上主啊，赦免我，我原以为总会有些好奇的，但好奇心显然被压抑了。上主啊，我打碎了玩具，你不要责罚我；然而，就是责罚我，也请给我勇气面对未知的一幕。啊，我终于要知道真相了。我不好，我平庸，我德行有亏，洛克的墓志铭都说：‘让我犯下的邪恶随着尘土掩埋吧。’（let his vices be burried together）我除了祈祷宽恕，还能做什么呢？请不要看我的罪和错。我谱写不出优雅的乐章，也就不能有期望（指点世界），我不知何为爱的拥抱（已无法体察），如何亲吻和祝福你们以作别！主啊，愿你开启希望之门。我恐惧，我要喝点白酒。”

读得太让人难受了，江绪林老师直至死去前都在剧烈的自我折磨、自我谴责中不可自拔地自我撕扯，既生无所恋，又祈求宽恕。其实，对于自杀的人来说，只有他们自己才知道，死是一种解脱，而像普通人一样的活对他们来说已是遥不可及的幻想，可常人又如何能体会到他们自杀前持续到极点的灰暗与惊恐？所以才能轻轻松松搁下一句醒世格言：“死是最自私的行为，你死都不怕，还怕活吗？”这完全是对自杀者的一句重大误解，可他们已无力辩驳，也再没有机会能辩驳。没有人会不怕死，只有能不能活的问题，死同样需要巨大的勇气，是自杀者在与活的权衡下最后的抉择，江绪林也怕极了死的瞬间，所以他需要喝点白酒……

我们都明白，死和爱，是人一生最重要的两个命题。在一个人生前若就要遭致无爱也无恨的绝望境地，则如同渴望甘泉的人迷失在烈日炙烤下的茫茫沙漠里。所以我们才要拼命地去爱啊，拼命去做自己喜欢的事，和喜欢的人在一起，哪怕没有结果、哪怕不被祝福。因为爱，我们惧怕死，因为惧怕死，我们必须爱，我们终究是多么复杂而脆弱的生命啊。

所有坚不可摧的外在，只是对无人抚慰内心的一道掩装，而掩饰多了，也就忘记自己本来的面目了，忘记自己原先那颗鲜活、粉嫩、肉乎乎的心是如何一下一下同清晨的露珠一样也曾自由跳动过了……所以江绪林老师的坦白——“我原以为总会有些好奇的，但好奇心显然被压抑了”——这是所有不被了解的人类的悲哀。廖一梅说：“每个人都很孤独。在我们的一生中，遇到爱，遇到性，都不稀罕，稀罕的是遇到了解。”愿我们每一个人，既然已被上天派遣来到世间，就被世间、被身边的人，多一点温柔以待吧。每一个人活着，都不容易。

江绪林老师让我想起了七年多来一直被公众视野当作小丑的范美忠老师，他们都是严肃纯真而孤独的人，只是范美忠比较幸运，遇到了他的爱，而江绪林却在爱的求索路上，徒有路过那些属于别人的尘世美好时婆娑的泪眼。他是一个思考生命、治学严谨的学者，他相信爱，他没有爱。哲学是美的，而在一切的哲学、宗教、政治以上，是生活之大美。“愿灵魂无罪，且能自由”，就像我们所追求的忘掉书本、而融会贯通一样。他可望而不可得的幸福，让他沉溺在哲学的漩涡里再次膨胀起对人类最纯真的希冀，这希冀太大，而这失望也太大。

就像谭维维《当》的歌词里唱的“只有光明的心会更脆弱”，向往纯粹美好的江绪林，本质是一个乐观主义者。乐观决定了一个人如果快乐会快乐到什么程度，而悲观相当于木桶的短板，它的意义在于让人事先看透了人世命运不可圆满的悲剧性，而能在最幽暗岁月里不急不慢地自我修复，虽然这很难。毕业于香港浸会大学宗教与哲学系博士的江绪林曾经写道：“ 喜欢香港，以至于我曾心中挑好了一个辞别的地方：长洲岛南端，xavier house背后一处人迹罕至、需穿越危险悬崖才能抵达的一片礁石……”可见对香港抱有热爱的江绪林并非对尘世毫无热爱，他的自杀让我想起2003年4月1日张国荣就是在目睹着自己最心爱的香港，悄然坠入这一片灯火璀璨中……

最后在公布的一张与谢青衣对话的聊天记录截图里显示，江绪林说自己“现在毫无思想”，我想这也许并不是一句谦虚。图片上的时间是8月27日，而如果注意到他在豆瓣与微博上的密密私语，会发现他陷入痛苦的时间已经很久了，而他最后的自杀只是终于不堪忍受这独自承担太久的苦难而痛下狠心的最后自我终结。其实我们很容易猜测每一个自杀的人都多多少少死于抑郁症——长期的折磨，使他们的身心机能已经无法供应其作为正常人的基本生存需求。大多数自杀绝不是单纯的一时想不开和不负责任的说死就死，只是哲人比较容易长时间陷入一个人的虚妄冥想，并且哲人一旦抑郁，心理医生是治不好他的，因为他需要的早已不是专业的心理学知识，论“讲道理”的水平，哲人知道的要比专业心理学人士掌握的都刻骨铭心，他需要的是爱、是理解，是他想象中的幸福、是女孩、是彼此心领神会的精神沟通与陪伴，而这些远不是三言两语的简单关心、千篇一律的机械化训导、以及冰冷的医学仪器所能满足实现的，有时候恰恰因为不理解，而反而让结果更坏。

江绪林曾说：“对自己绝望和麻木，知道自己是丧失了灵魂，只有躯体存在着”，“既不高尚、亦不伟大深邃剔透，只是平庸地苟且着”。灵肉相生，尽管他曾拥有丰富的灵魂，却因这颗孤独而脆弱的灵魂始终没有找到一个可以安身的肉体，灵魂也将在一个人的围城里一点点幻灭……所谓独孤求败、高处不胜寒，智慧的江绪林恐怕早已意识到自己的思想因无处交锋、释放，而正在陷入混乱、空洞、无解中，尽管他的只言片语，依然残留着一个哲人精神世界曾经的骄傲。

想来恐怕这才是他为什么对尘世再不眷恋的原因吧。一个人不得爱就够不幸的了，更何况失去自己最珍贵、最用心养护的私人武器——思想，或者更准确地说，是表达思想的判断、逻辑，和语言。

2016.2.20

【布达佩斯大饭店】观后感

【布达佩斯大饭店】观后感

（一）最好的年代，总是逝去的年代

『在野蛮的屠宰场，仍有一丝文明的微光，这就是人性。』这是电影中最令我印象深刻的台词。所谓“文明的微光”也许就是身处漆黑之境，仍愿意将唯一的光亮照向别人。真正的文明，一定是从放下自己开始。

布达佩斯大饭店，是葛斯塔夫的故事，也是Zero的故事，他们一起冒险犯难，相濡以沫，不离不弃，不是亲人却比亲人更亲，他们给予彼此的不仅是温暖的情感，更是重要的人生信念。葛斯塔夫老派的绅士作风，对饭店瞭若执掌的工作态度，对生活质量的全心追求，皆延伸出他的人生信念：认为是对的就该去守护，无论要付出多大的代价，都不轻易妥协！这个年代，还有人会这样想吗？还有人会为了别人当傻瓜吗？看着那个离我们遥远的年代，虽然战乱频繁，病灾不断，却感觉那份对人的情怀依旧在岁月中熠熠生辉。于是不免感叹：最好的年代，总是逝去的年代。

（二）爱为何物

会与上年纪贵妇交往的小白脸，会和年迈富翁在一起的美少女，如果不为财，能为什么？相信大多数人都这样认定，大多数人也许是这样，但未必所有人皆如此。这世界的价值观始终围绕在金钱至上，许多人终其一生的追求便是过富裕奢华的日子；然而，总有人例外，总有人想要的在别人眼中不屑一顾，甚至毫无价值。葛斯塔夫欣赏年长的女性，别人只见她们年老色衰，他却能看见她们经过岁月的独特光芒。所以，“爱”就是一件自然的事。对许多人来说，爱需要具备很多东西才得以证明，但对某些人而言，爱也许只是一种感觉，一种心领神会，一种除了彼此再无人能懂的频率。当人们以怪异眼光抹煞别人不符合社会期待的爱情时，那嘴脸与贵妇之子对葛斯塔夫的谩骂与后来的疯狂追杀行径并无两样。

（三）江绪林之死

刘擎先生为前阵子自杀的大学讲师江绪林撰写的悼词，其中有一段是这样写的：“对于精明于功利、甚至老谋深算的流俗风气，绪林的真诚与理想主义气质是一道格外刺目的光芒……绪林的遗赠不只是忧郁的悲剧，或者说悲剧本身蕴涵着丰厚的启迪，让人想起诗人海子的命运。绪林的经历是这个世俗时代一个偏执却不容忽视的精神判词，也是横陈在求真向善理性主义者面前的一个硕大问号”

一个人静静看【布达佩斯大饭店】的时候，我忽然明白了江的自杀其实是一个时代的悲剧。我也突然明白了，这部影片的真正核心，是向茨威格致敬。向茨威格坚守的价值观致敬。因为看到这份价值观在这个世界的破灭，茨威格以死抗争。既然，一个美好的世界已然逝去，那么，我就告别了吧。

茨威格的悲剧在于，他曾经度过的那些美好时光，并不是这个世界的本质，他以为外在如他所想，事实并非如此。

（四）价值因人而异

一个动人的故事，能留住的不仅是自己的人生，更重要的是影响了他人的人生。汰旧换新是时代的趋势，没有商业价值的布达佩斯大饭店本该走入历史，却因为葛斯塔夫的影响，始终屹立不摇，成为一个恒长的美好坚持。这也说明了“价值”本就因人而异，心中的无价之宝即便在旁人眼中一无所值，只要你相信，它的存在就有无可替代的力量，一如那个心中深爱却早已远去的人。就像那句歌词：『永恒并非不可能，你要它就来了。』所有戛然而止的人生，包括爱情，看似离永恒遥远，其实一直存在你我的信念之间。

（五）默然相爱，寂静欢喜

看他的【英国病人】，应该是十多年前的事了吧。那时以为人生的剧本还有漫长的时间足以书写，殊不知二十年也不过是一瞬间的事，而许多一逝不返的当下就那样被挥霍掉了。

我们无法阻止时间的流逝，唯一能做的是将跌宕起伏的人生变成动人的故事。

这就是我喜欢看电影的缘故。

都说人生无常岁月无情，所幸，还有比无常和岁月更恒久的故事存在，那些曾写下的字字句句，那些经过沉淀而后呈现的画面和音符，替我们留住了过眼云烟的人生。

当我这样想的时候，因拉尔夫费因斯的老去及看完电影的小伤感，逐化为雨后彩虹，照耀在古老陈旧却依然充满魅力的布达佩斯大饭店上。

端午节，从屈原投江谈自杀心理与危机干预

前两年上海华东师大学者江绪林自杀的新闻，悲痛之余，想起自己曾经于华东师大学习，故作此文以试图从哲学与心理学角度，剖析悲剧，并提出避免悲剧的可能方法。

2013年，我来到上海华师大当交换学生，习惯注音符号的我，在用汉语拼音的计算机前，吃力的查找图书馆数据。我试了一会儿，选择不再跟输入法死嗑，转而漫步于书架间，先认识一下新学校的气氛。

《江城》是我偶然在书架上找到的一本书，作者何伟是美国人，本名Peter Hessler，这本书是他1996年到四川涪陵师范学院（今长江师范学院），任义务英文教师的生活纪录与反思。

当中有一段记载，与何伟同至涪陵服务的亚当，第二学年开学的时候，发现班上一位叫珍妮 [1] 的学生没来上课。亚当问班长珍妮去了哪里，班长说：「她死了。」

那个夏天，珍妮跳桥自杀。

对于珍妮的死，何伟从他在农村的观察，引述了他对此事的分析。一般人对农村的概念之一是贫穷，但贫穷并非杀死珍妮的原因。何伟写道：

中国的农业劳动力中，66%是女人。 [2] 社会学家认为这种不平衡部分导致了女性的高自杀率，它主要发生在乡下。 这些乡村的自杀很少是出于贫穷 ；事实上，它多数是发生在相对富裕，受过些教育的农民阶层中。

亚当的学生珍妮就是一个教科书式的案例：她并不穷，她有着读书的机会，对农民女孩来说是不寻常的。但 珍妮的职业道路很可能会是回到家乡教书，对于一个如此聪明的人来说，可能是一个叫人抑郁的前景。

我猜想， 她可能清楚地认识到了自己的潜力，同样也看清了她未来人生的凄凉 ：去做一个乡村的教师，早早结婚，生孩子。到了后来多少就是如此—— 超出了她所能承受的。

这一段故事，当时引发我对「自杀」议题的哲学与心理思考。到底超出珍妮所能承受的是什么？为什么珍妮承受不了，其他人却能承受？承受不了的处理方法，为何是自杀？

并且如珍妮一样，中国历史还有其他以坠落的方式结束生命的例子：

屈原，投汨罗江自尽。

王国维，自尽于颐和园昆明湖。

张国荣，从饭店窗户跳下……

撇开如张国荣等饱受生理机制失衡影响的重度忧郁症患者，我们该如何回应这些自杀的生灵，回应珍妮带给何伟的生命议题？

我想起一项十分古典的理论，就是「认知失调」。早在古希腊，亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，以及先秦时期，孔孟谈论一个人在想要做坏事，或者已经做坏事之后的良心不安，都是一种认知失调的表现。

近代对认知失调着墨最深的，是美国心理学家范士庭（L. Festinger）的解释，他认为每个人都有保持心理平衡的倾向，一般情况下，一个人的内在认知与外在行为和谐一致。失调大体现形为两种情况 [3] ：

好比对某些学生而言，逃课是「不对的」，但他还是逃课了。或者某些想要戒除自慰的来谈者，他们通过自慰获得快感，又同时苦恼于自慰之后的罪恶感。

就像我们经常在电影中看到的画面，在一个人思考时，肩膀两边出现天使与恶魔，提供他向善或向恶的建议，两个建议都在某个程度能为自己带来好处，并有其道理，使人无法做出抉择，引发内心的压力。

用古典哲学来解释，这两种情况便是两种真理：

最简单的解释就是 「名实相符」 ，譬如当我们在谈论一个东西，这个东西的实质确实符合我们对它的认识。反例就好比指鹿为马的故事，当我们非要接受一匹鹿是马，就会造成我们的认知和行为（承认）之间的冲突。

好比今天地湿了，可能是天上下雨造成的，或者有人泼水造成的，无论是什么原因， 至少在逻辑上有一个合理的推理 。

但有些事情的推理并不符合我们简单的思维逻辑，好比当一位女孩感觉有个男生对她很好，她认为这个男生在追求她，结果当她试着要跟男生谈恋爱，男生却表示自己只是把她当亲妹妹，这时女生可能就会遭受一个认知上的冲击。

除去道德的外衣，每个人在成长中都会建构一套属于自己的价值体系，这个体系就是认知系统，指引我们的行为。

但这个世界并不受我们的认知系统控制，我们的自我认知，很多时候都是一套主观解释，他只能跟随现象，无法左右现象。就像我们可以分析高考选系的各种要素，但不意味着那些考虑肯定能满足我们对未来生活的想象。

从精神分析的角度，成长是学习去自我中心的历程。当我们还是婴儿的时候，我们哭闹就能得到父母的关爱，满足我们的需求。

但当我们渐渐长大，我们会明白自己的有限性，这会对我们的认知带来冲击。健康的心理发展，会使一个人不因为感受到自身的不完美，产生过份自卑，以及依旧想操控一切的妄想。

一旦操控不了，就会产生失落感。自杀象征完整的，可预期的结局，就像把生命的圆种种无法预期的缝隙都给补上。

心理学家曾奇峰认为「自杀是极端自恋的表现」，这和范士庭的认知失调论不谋而合。

范士庭举了一个例子，他研究那些老烟枪，发现他们尽管接收到各种科学证据，证实抽烟对身体极其有害，但他们还是会自行找出一套「合理化」的解释，通过这套解释「合理化」自己的行为。这种形同自我欺骗的方式，能让内部认知和外在行为重归一致，消除认知失调。

当这种 使自己的认知合理化的想法 ，和 妄想 产生了某种程度的结合，而这种结合用来 强化自杀的念头 ，再加上一点冲动的 情绪 ，就很可能促成一个人实行自杀。

以前面谈到的屈原为例，《楚辞．渔父》中有段故事，屈原在投江前和渔翁对话，屈原悲叹，我今天被楚怀王放逐，都是因为这个世道大家都堕落了，就我一个人洁身自爱。 [4]

渔翁听了，便点出屈原思想中的片面偏执，表示圣人之所以能够解决不同时代的不同问题，往往就在于他们懂得变通，反问屈原今天被放逐，不就是因为自以为清高，不肯顺应世理的结果吗？ [5]

屈原反驳，表达了自己宁愿跳江自杀，也不要让这污浊的世道玷污了自己的清白。 [6]

渔翁笑答，清澈的水可以用来洗帽带，混浊的水还是可以拿来洗洗脚。说完就划船离开，不再理会屈原。 [7]

某个层面来说，屈原将自己自杀的动机和目的「合理化」。有时，强迫自己将某些事情合理化，这本身就会带给自己更大的压力，把自己的情绪逼到极限。

我想起有次来了一位中年来谈者，他自责不够孝顺，他逼着自己承认虐待自己的父亲是好父亲，但实际上他的父亲一直都没有尽到父亲的义务，于是他给自己父亲的暴力行为加上了许多「不得已」的解释，幻想出那些父亲对自己的暴力其实背后都有一个爱的原因。但每当父亲继续对他施加暴力，来谈者就会饱受一次内心煎熬。他希望我帮助他重新找回对父亲的爱跟尊敬，即使他得面对父亲种种伤害行为。

我们的认知系统并不总是能禁得起自我检视，因为每一次认知上的打击，都像是在告诉我们，非但我们不完美，世界（他人、环境）也不完美，而在这个不完美的集合体中，我们过去引以为生活目标的种种希望，可能都是一场空。

假如屈原是罔顾了人生的现实，只愿意承认一个道德理想的乌托邦。那么王国维的死，则是在承认现实的痛苦中，加强了对现实痛苦的困境所导致的悲剧。

王国维在其所著之《心理学》中，将欲望的状态分为四种：

王国维以为，人生之初人心只有感情现象，有了理性就开始思考、担忧当下与未来，引发快乐与不快乐的念头。但能够满足欲望又需要理性，理性若能找到满足之法便快乐，找不到则最终将导致主体的灭亡。 [9]

毋宁说，王国维的逻辑推演是缜密的，但他推演出来的却是一套通往空无的存在观点。江绪林和王国维看见现实生活中的种种空无和困顿，看见一个人的渺小与卑微，这都是生命的真相，但当我们过份着眼于这部份，却会同时失落生命另一面的光明。

当我们只看见黑暗，我们很容易感到无助，选择在黑暗中坠落。

试想今天你是汨罗江边的渔父、昆明湖畔的游人或与珍妮巧遇的咨询师，或者我们就是平时关切他们的朋友，我们该如何避免悲剧发生？

总的来说，正如「台湾自杀防治中心」指出，自杀发生的心理状态大体有三者： 矛盾 （认知）、 冲动 （情绪）、 僵化 （将自杀行为合理化） [10] ，三者中有两者其实都是认知失调的结果。

按中心专家的建议，只是一味否决他们想要自杀的念头，或是告诉他们还有更悲惨的故事，对他们并没有太大的帮助。

我们得意识到，自杀者在自杀之前，是 「求助者」 ，但求助者不等于 「弱者」 。我们能给予最主要的支持，就是 「不带批判性的聆听」 ，专注对方的感受，尊重他们的价值观与意见。

强力的指责，或是缺乏同理心的批判，只会让来谈者在对外的认知上筑起更高的墙，反而强化了他自身原本失调的认知误区。

接着我们可以进行对来谈者自杀可能性的评估，譬如了解他的自杀计划，如果谈到自杀工具，（可能的话）试着移除该工具。

若当下情况危急，留下来陪伴他，用时间换取空间，尤其当自杀者的自杀冲动得到舒缓，自杀的行为至少在一段时间内不会复发。待对方自杀念头暂时解除、情绪和缓之际，建议趁此期间寻找能够提供支持的资源，譬如带他去看咨询师或相关机构求助。

这里我们再看另一个故事，曾国藩也曾如屈原一般，感叹人皆为一己之私而活，赵烈文告诉他：「集众人之私者，可成一人之公。」

确实人性中都有对钱财、权力等私欲，但要成就一个良序社会，必须建立在普遍人性的理解上，点醒了曾国藩。

回到认知失调的理论上，我们是否能从认知失调的理论本身，避免自杀悲剧？

实则认知失调的理论有其积极面，人生中的许多课题，都会引发我们的认知失调，好比小时候长辈教导我们要诚实，可是长大后却发现诚实不见得对自己有利。

然而，这也是生命的契机，使我们有机会在失去内心与环境的和谐一致时，重新整合自我与环境、他人之间的定位。

故重点就在于成长过程中，建立一般到道理的价值观之外，亦不失通达、接纳与开放的情商培养。使合理化趋于真正的合理，在不断接纳新知的人生进程中，随着时代一起成长，保持个人内在认知与外在环境之间的互动对话。

最终，每个人都有属于自己的悲剧，每出悲剧下都有一套个人处事的价值观。我想起印度禅师奥修（Osho），他以为这些悲剧其实都来自于头脑的幻象，这个幻象或许就是一种认知失调的表现。当我们为自己的幻象做了太多的投资，我们就舍不得从幻象中走出来，因为我们的生活已经融在幻象里面。

故自杀并不是我们成长的答案，自杀是对成长的彻底逃避，死亡断绝了所有成熟的可能。

那么咨询师，或者家长、老师能在成长上能做什么？其实就是给予的其实就是一个健康的认知环境。举例来说，对于「该不该告诉孩子圣诞老人是真的，还是假的」的问题上，你会怎么做？当孩子问他从哪里来，你会说「他是从石头里头蹦出来？」，还是给他趁机科普性知识？

这没有一个标准答案，随着每个孩子不同的成长历程，给予适切的教育，以确保一个人人格发展不同阶段的完善。

所谓「完善」不是建立在成人自己不好意思，或者过分天真的基础上，好操控孩子成长的速度。所以塑造环境的目的，是让孩子在自我探索的过程中，逐渐掌握自主学习的方法， 成人的存在仅仅是辅助。

学习面对现实，但又不把现实看得偏颇而极端；学习接纳关系的快速变动，人世的物换星移。就像我们在孩子学步的过程中可以在地板上装设软垫，避免他们跌倒受伤，但不等于我们要为孩子建造一座无菌室。

直到有天，我们幻想的世界和现实的世界逐渐和谐，这并非需要我们开创一个世界，只有极度自恋的人才会以为自己是神。也不看最后伟大的成就，那只会使我们忽略所有当下的快乐，将人心寄望在未知的另一个幻象之上。

也许生活并不美好，但成长做为一种改变，而改变意味着可能，意味着希望，唯有活着才有办法促成美好的改变发生。

这是一条漫长的道路，我们既是求知的孩子，又是照料自己并与世界对抗的成人，所以我们需要与他人之间建立起互助的关系与社群。

在逐渐和谐的历程中，感受每一个当下小小的快乐，这不是委屈与卑微，而是回归人性本身的不完美，在不完美中臻至个人生命最大的满足与光辉。

[1] 书中对于学生的名字皆用他们在课堂取的英文名字代替，保护学生的隐私，方便叙事。

[2] 按最新的研究统计，自杀已是一个全球性公共卫生问题，每年全世界大约有100万人死于自杀，1,000-2,000万人尝试自杀，5,000万-1亿2,000万深受自杀或有一个近亲或同事企图自杀的影响。亚洲占全世界自杀率的60%，那么亚洲每年至少6,000万人受到自杀或企图自杀的影响（Beautrais,

2006）。参阅「台北市政府自杀防治中心」统计资料，

[3] 郑芬兰，《教育大辞书》，2000.12，

[4] 举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放！

[5] 圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其酾？何故深思高举，自令放为？

[6] 宁赴湘流，葬于江鱼之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！

[7] 「沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。」遂去，不复与言。

[8] 中世纪哲学家多玛斯（St. Thomas Aquinas, 1225-1274）在谈人的「不明智」有十种，王国维此处说法便类似其中两种，忧虑世俗事物（solicitude about temporal matters），以及忧虑未来（solicitude about the future），过度热切的关心导致忧虑，增加灵魂的负担。参阅潘小慧：《德行与伦理：多玛斯的德行伦理学》。台南市：闻道，2009.04。

[9] 谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集‧第十七卷》。浙江：浙江教育出版社，2009.12。页431-433。

[10]

江绪林的人物生平

江绪林，生于1976年，1995年入中国人民大学国际关系学院学习。

1999年考入北大哲学系攻读研究生，之后在香港浸会大学宗教与哲学系读博士。

2009年起，任教于上海华东师范大学政治系，担任讲师。研究领域为西方政治思想史。

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